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一

那一天下雨，他對巴黎的雨天和林蔭道由衷贊美，于是相信中國的幼兒園大多在販嬰和殺嬰，相信中國的瓜果統統污染含毒，相信中國即將經濟崩潰而且根本不可能有歷史和哲學，即使有的話，只可能是贗品。他比我所見到的任何西方人都要厭惡中國，雖然他僑居十載還說不好法語，只能在華人區混生活。

我理解這樣的談話。他必須夸張，必須在我這個同胞面前夸張，否則他怎么能為自己十年窮困漂泊做出解釋？怎么能為自己放棄專業前景找一個合適理由？

我對中國的很多事情也極不滿意，甚至怒火沖天，但不愿意遷就謠言。我不愿意把謠言當批評，也不愿意用同樣夸張的手法為中國爭體面，以便讓自己也沾沾光，使自己在國內的日子變得順理成章一些。用背景給演員加分，把自我價值的暗暗競勝，延伸成一場關于居住地的評比活動，畢竟沒有多少意思。

更重要的，我明白他的表達并不是他的全部。我完全可以想象得到，當白人警官對他結結巴巴的外語勃然大怒，當白人雇主把他的中國文憑不屑一顧摔出桌外，當那些販嬰殺嬰和污染含毒一類傳聞不是被他描述而是在白人們的報紙上爆炒，并且引來他們對所有黃臉人無比憐憫和驚疑（這樣的時候即便不多但一定會有），他一點也高興不起來。他已經取得了綠卡，但那一個小本還未烙上他的深度情感，并不能讓他的生命從頭再來。他也許會在惱怒自己一身黃皮的同時，鬼使神差地對巴黎富人區吐口水，在白人同事那里瞎吹中國人的氣功、美食、孫子兵法，在電視機前為中國運動員任何一次奪冠大叫大喊，甚至還會為孩子壓根兒不愿說中文或者不愿聽父親說中文而暴跳如雷，在房間里為偉大的中文走來走去一泄胸中惡氣。

在那樣的時候，他是誰？

二

文化identity，即文化認同，或者文化身份的確定，也許是一個來源于移民的問題，是文化交匯和融合所帶來的困惑。當異域在船頭的海平面浮現，當超音飛機呼嘯著大大略去了空間距離，文化與地域、種族以及膚色的傳統鏈接，立刻出現了動搖。人們走出鄉，走出縣，走出省，走出國界，越來越習慣把童年和祖母的方言留在遠方。幾乎沒有一種文化還能純粹，也沒有任何一個人還能固守自己純粹的文化之根。傳教士、商人、黑奴、遠征軍、難民、留學生、旅游者、跨國公司……他們一直在或深或淺地率先接受文化嫁接，或多或少地改變著一片片文化環境。

移民在劇增，隨著經濟和文化的全球化，未來無疑更是一個大移民世紀，是一個路上人多擁擠和行色匆匆的世紀，是生活不斷從登機口和候車室開始的世紀。文化認同正成為一個時代的政治事件，正成為旅途上一件越來越沉重的心理行裝。即便沒有移民局官員作身份甄別，很多人也會在心中升起一個恍恍惚惚的疑問：我是誰？

歐美主流文化崇尚個人至上，卻一個勁時興著類屬認同，即劃線站隊的identity，當然很有意思。這不是什么庸人自擾的怪念頭。同樣作為分類學的愛好者，中國人也把“不倫不類”、“非驢非馬”一類用作貶義詞，顯示出對混雜狀態的普遍性恐懼，顯示出對某種本原和單質的習慣性愛好。你不可能什么都是，沒有權利什么都是。冷戰結束后的民族主義沖突，更使一些學人找到了新的營生和新的題材，更愿意把一場文化差異的大清查當作新興知識產業，強迫人們在分類目錄面前自報出身和接受檢查，非此即彼地選擇自己的歸屬——這種熱鬧事態的背景，是美國學者亨廷頓著名的“文明沖突論”，是德、英等西方國家排斥和限制外來移民的喧囂，連法國這樣的人權思想原產地，中左力量也無法阻止國會通過歧視移民的最新法案。

困難在于：文化差異是存在的，也不應該輕易化約，但文化身份被太當成一回事的時候，也許就掩蓋了另一個重要事實：當今之人已大多程度不同地進入了文化多重性狀態。一個人，可能是語言上的塞爾維亞人，卻是血緣上的克羅地亞人；是宗教上的阿拉伯人，卻是生意上的以色列人；是衣著上的北愛爾蘭人，卻是文學上的英格蘭人；是家庭倫理上的中國人，卻是愛情法則上的法國人；是飲食上的日本人，卻是足球上的阿根廷人；是聊天時的四川人，卻是購物時的香港人；是政治生活中的北京人，卻是影視消費上的洛杉磯人；甚至是這間房里的這一個人卻是那間房里的另一個人，是這個小時的這個人卻是下一個小時的另一個人……這一個個多邊形和多面體，這些數不勝數的文化混血雜種，怎樣劃線站隊？即便這雜種與那雜種之間還有很多差別，但不論強國的民族主義還是弱國的民族主義，派發標簽的出身政審意味是否有些草率不智？

l·托馬斯是美國著名生物學家。在《水母與蝸牛》這本書里，他嘲笑精神病醫生們把一個人的多個“自我”當作精神分裂癥特征。在他看來，一個人如果有七八個自我，也只是一個合情合理的小數目。多個自我共存并不是病態。如果說這種情況與精神分裂癥有區別的話，那么唯一的區別在于，精神病人的多個自我總是一擁而上，亂成一團，不能像正常人做到的那樣交接有序和按部就班，如此而已。托馬斯的這一說法，也許可以幫助我們來理解人的文化多重性的狀態。我那位巴黎熟人面對白人和面對同胞的不同文化反應，其實不是什么反常，將其看作不同自我的隨機轉換，大體符合托馬斯筆下的健康人標準，并無出格和危險之處。

從某種意義上來說，每一個人都是自己“熟悉的陌生人”，我既是我，也是你，也是他，甚至是一切人稱謂格，是一個復數化存在。如佛祖曰：眾生即我，我即眾生。

除了地理意義上的移民，隱喻化的“移民”大概是我們每一個人的命運。這里有時間的“移民”：一般來說，年輕人容易激進，只是當更年輕一代在身后咄咄逼人地成長起來以后，他們曾百般輕蔑和攻擊過的衛道保守，很可能逐漸移入他們多皺的面龐和四方八正的步態，包括性欲減退之后，其性解放躁動很可能易為對情義的持守。這叫做此一時也，彼一時也，不過是人格在歲月航程中停靠在不同港灣。每想到這一點，我就不會過于認真地對待年長型的傲慢，總是想象他們在更年長的一代面前，對同類傲慢的不滿可能不會比我更少。我也不愿過于認真對待年少型的輕狂，總是想象他們在更年少的一代面前，很快就會失去輕狂的本錢，也許將很快在時間魔術之下重返平實。一切適齡性的心理表情，即便不是虛假，也不是真實的全部。

還有知識的“移民”。一個求知者可能要讀很多書，在知識版圖上頻繁流浪。特別是在資訊發達和文化多元的時代，知識爆炸總是在人們心中過多累積和疊加文本，在人們情感和思想的面前設置出過于混亂和歧異的路標，讓人有點無所適從。于是，我們常看到這種情況：昨天還是堅定的國粹派，今天就變成了激烈的西化派；今天是振振有詞的經驗主義者，明天可能成了口若懸河的理想主義者。這種變化，可能是對現實演變的及時回應或者智力發育過程中的合理更新，但事情在很多情況下并沒有我們想象的那么復雜。有時候一個知識者贊成什么，僅僅取決于他能夠說上些什么，取決于他碰巧讀了個什么學位或者近來偶爾讀到一本什么書。如同他哼哼喲喲地生出什么病，取決于街頭出售什么藥片。他們不是什么現代派，只是“讀書現代派”；他們不是新儒家，只是“信息新儒家”。他們是一些現買現賣的知識販子，因此很難保證他們不在另一種時興藥片的吸引之下，很快折騰出另一副病容。

還有地位以及各種利益區位的“移民”。人非圣人，只要活著便有利欲不絕，故社會存在制約社會意識，人在利益分配格局里的偶然定位，常常成為情感和思想的重要牽引。一個人在單位受寵，可能會當秩序黨；到社會上受壓，則可能參加造反派，“文革”中諸多“內保外造”或“內造外保”的現象就是這樣產生的。供職于電廠的人可能盼望電力漲價，供職于鐵路行業的人可能對高電價憤憤不已，這也是生活中的尋常。屁股指揮腦袋，什么藤上結什么瓜，什么階級說什么話，雖然這種描述曾被機械運用，雖然這種邏輯在階級之外也適用于行業、民族、性別等其他領域，然而作為或然性社會規律之一，其合理內核大概不應被我們盲視。當法國學者m·福柯在話語和權利之間建立一種相關性，在很多人看來，他不過是在一個更廣大的范圍內，重申了對知識中立性、客觀性、普適性的懷疑，復活了人們對利益的敏銳嗅覺。我們無須承認利益決定一切，但如果嗅不出各種學術和知識的人間煙火味，就不免失之天真。很多人的立場變化，就是這樣發生的。比方說，一旦發現我們正在理解自己曾經不能理解的東西（如官僚的專橫），正在熱衷自己曾經不愿熱衷的東西（如流氓的玩世），正在嫌惡自己曾經不會嫌惡的東西（如進城農民工的土氣或者歸國學子的洋氣），我們是否應該萌生一種警覺，把這一切疑為我們利益區位變更的結果？也就是說，我憑什么可以把這種變更看作自由獨立的抉擇，而不是整個社會利益變局對我做出的一次臨時性拋擲？

事實上，我們并沒有恒定的自我，我們的自我也決非意守丹田時體內的一片澄明。我們像一些棋盤上的棋子，行游不定，動如參商，但我們常常在一些臨時性拋擲落點停下來，然后斷言這就是我，是自己的本原和終極。

三

很久以來，我困惑于無法了解自己和他人。熱情而浪漫的八十年代一眨眼就結束了，很多人的救世詩情一旦受挫，一旦發現自己投身的改革不是明星速成班，不是周末歡樂派對，很快就聰明地掉頭而去。九十年代的實用風尚幾乎搗毀了一切人生信條，靈魂在物質生存的底片上曝光，人性在無神無圣的時代加速器里裂變。于是剛在廣場上纏布條喊口號的民主青年，轉眼就敲開了高官的后門，用諂笑和紅包來換取特權批文，以便自己賺一筆大錢。他知道口號和利潤應該分別安放在什么地方。另一個剛剛在講壇上悲容滿面痛斥世俗的詩人，轉眼就為一次偶然的誤會而痛苦失眠。這次誤會不過是：一個陌生人把他當作電工吆喝了一聲，居然不知道他是堂皇詩人，理應加以膜拜。比起他所輕蔑的眾多俗人來說，他還要難侍候百倍。

當“精神”需要侍候，當“民主”成為表演，到了這一步，還有什么不可能發生呢？一個個新派人物剛剛“人道”過，“啟蒙”過，“存在主義”過，只要初涉商海，初嘗老總的美味，就可以技巧純熟地欺壓雇員并且公開宣布自己就是向往“希特勒”——比他們抗議過的官場腐敗還要腐敗得更徹底、更直露、更迅速。

每一次社會動蕩之潮沖刷過去，總有一些對人性的詰問沉淀下來，像零零星星的海貝，在寂寞暗夜里閃光。一位作家說過，一個剛愎自用的共產主義者，最容易成為一個剛愎自用的反共產主義者。這種政見易改而本性難移的感想，也許就是很多人面對社會的變化，不愿意輕易許諾和輕易歡呼的原因。與此相反，一切急功近利者更愿意談制度和主義，更注重觀點和立場，包括用“階級”、“民族”、“宗教”、“文化認同”一類大標簽，在人群中進行分門別類。翻翻手邊各種詞典、教材以及百科全書，無論其編撰者是中共黨史專家還是英國牛津教授，他們給歷史人物詞條的注釋大多是這樣一些話：叛徒，總統，公爵，左派，福特公司的首創者，第八屆中央委員，一九六四年普利策獎得主，指揮過北非戰役，著名的工聯主義活動家，如此等等。在這樣的歷史文本里，人只是政治和經濟的符號、偉業的工具，他或者她是否“剛愎自用”的問題，純屬無謂小節，幾乎就像一個人是否牙痛和便秘的閑話，必須被“歷史”視而不見。

捷克作家昆德拉《生命中不能承受之輕》中的男主人公面臨著另一種歷史：他的兒子帶來了一位民主斗士，把一張呼吁釋放政治犯的聯名信放在他面前，希望他勇敢地簽名。他當然贊成這種呼吁的內容。他因反抗入侵當局已經丟了飯碗，也不可能還有什么更壞的結果。但他斷然拒絕：“我不簽。”導致這一拒絕的只是一個小節：對方的脅迫姿態就像當時墻上的一幅宣傳畫，上面畫著一個士兵直愣愣地瞪著觀眾，嚴厲地向觀眾伸出食指。一九六八年捷克諸多自由人士發起“兩千人上書”的改革造勢，就用了這張畫，題為：“你還沒有在兩千人上書中簽名嗎？”具有諷刺意味的是，一年后前蘇聯軍隊入侵，當局清查和迫害這些自由人士，同樣是用了這張畫，滿街都張貼著逼向人們的目光和食指，連標題也差不多：“你在兩千人上書中簽過名嗎？”

如果歷史學家們來描述這件事，很可能只會注意聯名信上的字跡，那里沒有這位主人公的位置，而這個空白當然是一種恥辱。但這位主人公寧愿放棄所謂大義，寧愿被同胞們目為怯懦和附逆，也不愿在這樣的指頭下簽名——何況這種簽名明擺著不會有任何實際效果。他看不出以指相逼的專制當局和同樣以指相逼的民主斗士有什么不同。

那個小小的指頭無法進入歷史，卻無法被昆德拉忘記。作為一位讀者，我同樣無法忘記的問題是：諂媚在廣場和諂媚在官府有太大的不同嗎？虛榮的詩人和虛榮的商人有太大的不同嗎？輕浮的左派和輕浮的右派有太大的不同嗎？矯情的前衛和矯情的復古有太大的不同嗎？……一個有起碼生活經驗的人，不會不明白制度和主義的重要，但也不應忘記制度和主義皆因人而生，由人而行，因此可能被人性的弱點所侵蝕。一個有起碼生活經驗的人，也不會不經常在盟友那里感受到震驚和失望，如果他愿意的話，也不會不經常在敵營那里發現意外的溫暖，包括在某一個表情和某一個動作中相互會心的可能。

這樣的經驗漸漸多了以后，我不再有劃線站隊的興趣。我贊成過文化“尋根”，但不愿意當“尋根派”；我贊成過文學“先鋒”，但不愿意當“先鋒派”；我一直贊成“民主”，但總覺得“民主派”的說法十分刺耳；我一直主張世俗生活中不能沒有“人文精神”，但總覺得“人文精神”如果成為口號，如果帶來某種串通糾合和黨同伐異，那么不是幼稚可笑就是居心不良。我從不懷疑，一旦人們喜滋滋地穿上了派別的整齊制服開始齊步走，人的復雜性就會成為盲區——這樣的派別檢閱只能走向危險的歷史謊言。

四

“馬太效應”是經濟學家們的術語，典出基督教的《馬太福音》，指越是窮人越少掙錢的機會，越是富人就越有生財的空間，兩方面都呈極化發展。其實，這種極化或者極端化現象并不限于經濟活動。一個說話風趣的人，總是得到更多喝彩鼓勵，得到更多大家出讓的說話機會，于是一張嘴越說越順溜，越順溜就越可能風趣。一個左派人士，總會有很多同道者為伍，形成一個信息共享網絡，左派觀點所需要的現實根據和理論資源也就源源不斷。一旦這個網絡出現了對外屏蔽，局中人不左得登峰造極，倒會成為反常結果。

極端化的逆過程是勻質化——這種現象其實也不少見。一個高明的創意產生了，一定會有很多人的模仿和學習，直到最后大家終于千部一腔共同平庸。一個人若表現出特別的才華，也可能引來周圍人的紅眼病，群起而攻，群起而毀，最后是出頭的椽子先爛，直到大家放心地彼此彼此一拉平。還有暴力帶來暴力的報復，陰謀帶來陰謀的抵抗，其起因雖可另說，但以毒攻毒和以牙還牙的結果，常常是沖突雙方的手段和風格越來越趨同，即便其中一方曾經代表正義，但也在相互復制的過程中，與自己的敵手越來越像一回事。