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極端化也好，勻質化也好，悄悄改變著我們而不為人所察。而這兩種過程常常互為因果，互為表里，成為人們復雜的互動軌跡，交織出一幕幕令人眼花繚亂的人間悲喜劇。特別重要的是，這兩種過程都顯示出人的社會性：人不是孤立的個人，人性不是個人的自由選擇。十八世紀科學家d·霍夫斯塔特通過對一些蟻群興衰的研究，用他那令人目眩的“螞蟻賦格曲”，揭示出一只單獨的螞蟻，與生活在蟻群中的同一只螞蟻，完全不是一回事，其屬性和功能有極大的差別。整體不等于局部之和；整體也使各個局部深刻地異變。這就是具有哲學革命意義的“整體效應”說和“大數規則”說——可惜還被很多人文學者漠視。一個與世隔絕的人，與一個同他者發生關系的人，處于人群整體和人群大數中的人，完全不可同日而語。前者沒有文明，后者會有文明，因此文明只是社會的增生物。我們即便在一個最自由的社會里天馬行空，也沒法成為一枚絕緣棋盤的棋子，逃脫社會對我們的塑造。我們這些人形螞蟻生息在家庭、公司、社區、種族、階級、國家以及各種共同體“大數”里，與他人相分而極端化，與他人相同而勻質化，碌碌乎而不知所終，卻有了文明的收益和代價。

說到這一點，是因為八十年代以來個人主義在中國復興，作為對“文革”噩夢的報復，權威專制所取消的個人欲望和個人差異，重新受到了人們的重視。這種鮮血換來的解放至今使我們受益。個人首先回到了詩歌里，然后回到了辭職書上，回到了旅行袋中，回到了如火如荼的私營企業那里。當然，個人有時候也會成為過于時髦的宣言。一個作家在會上說：“藝術家的眼里從來沒有社會，我只寫我自己。”另一個評論家說：“除了我的真實，難道還有別的什么真實？”

我猜測這些人們爭相獨立的解散口令只是一種情緒，只是情緒之下的辭不達意，不必過于認真地對待——這種連自由派主將哈耶克也力圖避開的“原子”個人主義并不讓我失望，我失望的只是這些人如果不借助一些花哨修辭，常常在三句話以后就沒法往下說——而我一次次等待著他們的下回分解。作家要寫真實，寫個人，寫欲望，這都很對，但有一個也許很傻的問題：寫哪一種欲望？哪一種欲望才算得上真實和個人？才算得上毫無社會污染的絕對天然？這種態度，起碼無法區分原始人亂倫而文明人敬親的欲望，無法區分唐代人樂肥而宋代人好瘦的欲望，無法區分有些人吸毒而有些人品茗的欲望，無法區分有些人田園漁樵而有些人功名將相的欲望。所有這些區別是與生俱來的生物本能，還是文化訓練和社會塑造的結果？

在另一方面，個人的千差萬別，可以證明權威專制的不合法，卻不能證明人的社會性是一種虛構，不能證明這些差別是取決于基因或天意的某種神物。因為這些差別不是整體解散的結果，恰恰相反，是整體組合的產物，是整體充滿著活力的證明。任何物質在非組織狀態下只可能松散、勻質、彼此雷同、整齊劃一，如同月球表面的景觀，而生物多樣性正好是它們被組織在某個統一系統里的特征，是諸多個體互相滋養、互相激發、互相支撐、互相塑造的水到渠成。事實上，對個人差別的尊重和保護，不是一個人在月球上的自我折騰，恰恰相反，它明白無誤地受動于社會并且反過來參與社會。在這個意義上，整體性意味著個人活在整體之中，不僅表現為旗幟、口令以及隊列，更重要的，它只有通過造就個體差異才得以體現；個別性則意味著整體活在個人之中，不僅表現為有些人的遺世獨立，悲淚獨飲，玄機獨悟（包括觸摸自己的皮囊對社會概念百般迷惑），更重要的，它的豐富內涵只有隨著人們從中破譯出種種社會密碼，才可能一步步相對顯現。在那個時候，作為棋盤上的一枚棋子，“我”是這一個馬而不是那一個象的建制化過程，才可以被真正地談論，而不是自戀者的神話。

五

葡萄牙詩人佩索阿差不多是一位個人主義者。他是里斯本的一個小職員，終身孤絕和木訥，甚至不愿意外出旅游，用他的話來說，“不動的旅游”，即躺在椅子里面向夕陽的幻想，對于他來說已經足夠。他在半個世紀以前去世，生前寫過一些詩歌和散文。但他最重要的作品直到八十年代才被歐洲人發現，并且引起關注和熱烈的討論。

他對群體行動充滿著懷疑，曾在《惶然錄》里說：“革命者和改革者都犯了一個同樣的錯誤。他們缺乏力量來主宰和改變自己對待生活的態度——這是他們的一切，或者缺乏力量來主宰和改變他們自己的生命存在——這幾乎是他們的一切。他們逃避到改變他人和外部世界的向往中去。”“如果一個人真正敏感而且有真正的理由，感到要關切世界的邪惡和非義，那么他自然要在這些東西最先顯現并且最接近根源的地方，來尋求對它們的糾正，這個地方就是他自己的存在。”

用中國的話來說，他似乎注重獨善而輕忽兼利，在今人看來似不無偏見。我翻譯的時候差一點想把這一段話漏掉，以防這種看法對中國的改革緊迫性給予抹殺，對中國眾多改革者有所傷害。我最終沒有那樣做，不僅僅是尊重原作，而且因為文字刪除并不意味著問題的消失。他的憂慮其實也是狄更斯、雨果、托爾斯泰、薩特、魯迅等等有識之士的一貫憂慮。他們總是在維新、造反、政變、革命那里看到骯臟浮渣，字里行間難免一聲嘆息。很自然，在某些人眼里，他們如果不是天真的理想主義者，就是階級覺悟或者民族覺悟不夠高的個人主義者，是一些站在時代之外的可笑書生。連魯迅也被很多左派的“奴隸總管”們鞭打，是眾所周知的事實。

但是我很懷疑，某些個人主義者高興得不是地方，可能把佩索阿錯認為同道。這些人也在嘲笑改革和革命，但他們與佩索阿相差太遠。最本質的差別在于：他們的嘲笑是因為那些社會運動對他們的個人利欲沒法滿足或滿足得不夠，而佩索阿的懷疑則是因為那些運動不能、或者不足以警戒人們的個人利欲。換一句話說，他們的個人主義是一種向外貪求，佩索阿的個人主義（如果這個命名是合適的話）則是一種自我承擔。毫無疑問，在佩索阿看來，那些成天眼睛紅紅覺得天下人都欠了他一筆的人，那些自己從無快樂而只能對外索取利益的人，正是他筆下可疑的形象，那種人間邪惡的“根源”所在。

道理很簡單：自我承擔純屬個人事務。只有向他人爭奪和宣戰的癖好，才需要聯合乃至勾結，才需要組織乃至幫派，才需要權威乃至專制，才需要集體主義的熱情動員乃至國家主義、民族主義——乃至法西斯主義——的意識形態。在這樣一個過程中，集體不是個人的對立物，而是個人的相加和放大，是個人利欲的最佳面具。如果這一過程得不到理性控制，如果個人利欲得不到制度化的合理安排和疏導，那么事情的結果就只能是：少數人將以“集體”名義中飽私囊，并且必然大力展開對“個人”的無情剿殺——如果那些人拒絕臣服于這個“集體”的掠奪。

這是一種從劣質個人主義到冒牌集體主義的邏輯過程，是革命和改革中常見的陰影——但利欲恰恰是這一陰影的源頭。在這個意義上，與其說佩索阿在懷疑改革和革命，不如說他在懷疑逃避個人承擔和各種打伙求財——不論它是否打著改革或革命的旗號。

我很遺憾，從佩索阿引出的這個關于私欲的話題，在當今有點不合時宜。佩索阿早就死了，從狄更斯到魯迅的思考也早已煙消。不知從什么時候開始，人們已經逐漸學會遷就現實，不再苛求社會變革既能除制度之弊，還能除人心之惡。變革就是變革，只能做它能做的事。變革無須把大家帶入君子國。在冷戰結束以后，全球都是發展優先和利益優先，很多人更愿意把變革看作單純的利益重新分配，看作“一切向錢看”的現實操作。作為相應的知識生產，人文教育和人文學科也一直在變化，比方“精神”、“靈魂”、“道義”乃至“社會公正”一類詞語日漸稀少——有一位美國學者甚至對我說，“精神”這個詞太有法西斯味道，充其量也只能讓浪漫的法國人或者神秘的中國人去玩玩，進入美國學術主流一定是會讓人怪異。這樣，主宰現代教育和學術的雅皮們，通常是一些領帶打得很好的人，薪水很高而且周末旅游很開心的人，夾著精裝書興趣廣泛但表情持重而且很有分寸感的人。他們如果沒有受雇于政治或商業機構，便身居深深校園，慎談主義，尤其慎談精神。他們只談問題，特別是邏輯和功能的問題，總是把問題作實證主義和技術主義的處理。“價值中立”的超然態度成了科學正統風范，成了主流知識分子的文明標志。在他們的推動之下，不僅精神被劃入心理咨詢和醫學的業務范圍，不僅自然科學和社會科學在技術化和工具化，連文學藝術也開始時興“價值退場”的空虛和“感情零度”的冷漠——作者們常常用“無奈”呵、“多元化”呵、“面對現實”呵這些含混的詞，來消解和攪和一切可能的憤怒和熱愛、抗拒與妥協。各種文本游戲散發出機械部件的寒光。

也許，我們并沒做錯什么。既然科學在精神難題方面力不從心，我們就只能在精神問題懸置的前提下來談一談為哲學的哲學、為經濟的經濟、為藝術的藝術、為性的性——何況這些noheart（無心靈）的技術工作也能惠及于人。我們避免了往日理想主義者可能的退避（理想破滅時）或者強制（推行理想時），成為一些稱職能干的知識職員，至少也可以成為一些瀟灑自得的知識玩家。

當然，精神問題還被人談著，只是被另外一些人來談而已。政客把精神當作效忠的紀律，奸商把精神當作公關的竅門。更重要的是，當科學不能為人們提供理想的時候，邪教就會來提供幻象；當知識分子不能為現實提供詩情的時候，各種江湖騙子就會來提供癲狂。“人民圣殿派”、“奧姆真理教”一類組織乘虛而入，接管了學者和作家曾經管理著的領地，在遼闊的民間開始為精神立法。連中國的氣功和商品傳銷這些日常世俗活動，也在迅速重建道德教條的權威，彌漫出宗教儀規和宗教組織的氣息，讓人們覺得“文革”式的造神熱浪一不小心就可以卷土重來。這當然是一個諷刺：一個科學隨著航天飛機君臨一切的時代，居然也成為各種迷信“大師”和“圣父”來啟導人生的時代，成了他們生逢其時大顯身手的年月。

我無意苛求科學。我只是想知道，科學在有些人那里怎樣變得沒心沒肺，然后怎樣逐漸弱化乃至取消了直指人心的批判。我只是想知道，這種技術意識形態怎樣與江湖騙子們的大舉重返民間實現共謀。

六

當年很多烈士正被眾多后人在茶余飯后訕笑，而死者中的他似乎更有可笑的理由。他是一個有錢人，因為新派兒子的影響，因為尖銳社會危機的觸動，他決意向自己所屬的階級挑戰。他把自己的好馬、煙土、田地以及所有家產拿出來分配給窮人，捐贈給革命軍隊，成為自己熟悉的陌生人。

但是他得到的回報竟是一些造反農民把他當作劣紳，當作革命的對象，給了他一顆子彈。在那個混亂年代，這類事故沒法完全避免。

不明不白的死，使他成了人們的一個禁忌，連親人都不愿多談這件事，而歷史更有理由把他忽略。但他在遺言中還囑咐兒子繼續站在窮人一邊，并且在我的想象中遠望河流和山峰，遠望秋日里枯黃色草坡，流下了一滴清淚。槍聲響了，很快就淹沒在漫長的寂靜之中。他一頭栽入土坑的時候，他所熱愛著的人們終究沒來幫上他多少忙，沒有為他樹碑、立傳、追封或者給予特別的思念，因此他這一段故事完全成了個人私事，是完全個人性的選擇。

他是一個果斷消滅自己既得利益的富翁，是一個決然背棄了另一個自我的自我，完全違反了某些常理。就像老人能夠理解青年目無祖制的激進，國學家能夠欣賞西學家鳴鼓而攻的智慧，一個行業的人能夠同情另一個行業的艱辛，一個民族的人能夠歡呼另一個民族的幸福，他完全擺脫了人在利益格局中的慣性和定勢，成了一個帶血的異數。他的生和死，證明了個人的自由選擇權利。

自由是對制約的超越，特別是對利益制約的超越，是生物進化過程中高級群類的神圣標志。我經常想起電視片《動物世界》中令人驚心的一幕：一只幼豹闖入了野牛群，咬住了其中的一只，數以千計的野牛居然帶著它們的利角一哄而散紛紛逃竄，其中當然有那垂死生命的父母和兄弟。它們不明白把牛角集中起來足以驅殺入侵者，也壓根兒沒打算這么去做。在這種下賤的逃亡面前，我不能不向遍體血痕卻仍然狂奔救子的犬類致敬，不能不向斷手殘足卻仍然舍身護家猛撲敵陣的蜂群和蟻群致敬，不能不向剛剛倒在槍聲中的那個人致敬——他是人，屬于進化高端的群居智能生物。當他所告別的財富和他所撞上的槍口都只準他那樣，而他偏偏可以這樣；當身邊的一切關系和理解都驅使他那樣，而他偏偏可以這樣；在這一刻，生命體的低級法則瓦解了，社會這個龐然大物也黯然失色了——誰還能阻擋這樣的個人？誰能阻擋他的自由？

我遙遙地打量這個無名的前輩，打量我在鄉下得來的這一段故事，也許得感謝人類社會在造就庸常的同時，也造就了奇跡，在危機的時刻照亮長夜，使我們不安和驚悸。我們知道他不是天外來客，只是一個普通人，仍然受到種種社會制約——不過是在社會需要大義的時候，需要英雄的時候，需要忘我者來慨然救贖的時候。這種時候是人類理想的復活節。和很多人一樣，他的個人化精神高蹈，不過是整體利益所需的一種社會自救行動，與自私一樣同屬自然現象。生物學家們說，有利它行為的生命物種更能承受危機，更有強勢發展的可能。生物學家們還說，一個生命系統通常具有自我修復機能，比如人體在生理失衡之時，會出現白血球的突然增生，直到它的數目達到健康所必需的標準——那么眾多烈士莫非就是人類這一生命體所需的白血球？

對于個人來說，生命只有一次。對于一個共同體來說，大局轉危為安常常需要局部犧牲。這是一種殘酷。但是如果沒有這種殘酷，如果社會自我修復機能因這種或那種原因而消失，到了那時候，人類這個盤踞于地球或聚或散或伸或縮或鬧或靜并且已經向太空伸出了觸須的龐大生命體，就只有無可避免地崩塌和腐爛。

正因為這一點，面對當年的一聲槍響，我決不會參加茶余飯后的哄笑。

我平庸歲月里的耳膜在久久尋找那一聲槍響的余音。

1998年4月

*最初發表于1998年《天涯》雜志，后收入隨筆集《性而上的迷失》。<script>chapter1();</script>