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amp;quot;出amp;quot;于神父或是間接amp;quot;出amp;quot;于神子？真有這回事，因為這直接間接之爭辯，希臘公教脫離天主教而獨立，以異端邪教相視了。

再如概念是真實或是虛名（realistandnominalist）之爭辯，一直發源于柏拉圖之所謂象及亞里斯多德之所謂范疇（即分類）。同類同名，是否名同而已，還是別有獨立之象在先？一直到十一世abelard之時，那時爭辯猶甚烈。在abbelard初辦巴黎大學之時，巴黎大學生就為這爭辯在街上打架。十七世紀巴斯葛（blaisepascal1623-1662）時猶爭辯未已。十九世紀德國詩人海涅（heirrichheine）描寫神道學生的爭辯，也是如此。海涅是個通人，又是幽默大家，寫來真有趣。今日二十世紀薩爾忒（sartre）猶汲汲爭辯esse及existentia（beingandexistence）之先后異同，而薩爾忒之所以有資格稱為哲學家，就是他在辨amp;quot;常有amp;quot;amp;quot;常無amp;quot;及amp;quot;存在amp;quot;的書中letreectleneant能詳細剖析這些抽象觀念之精意。

西方這種精微的分析，起于邏輯，故重于知。所謂知之辯論，不但指知識論（episte摸logy）之知，而是廣泛的凡事物之理的知。這傾向當然著重于知之是非，及抽象的分析。但是六合之內，圣人論而不議，春秋經世，圣人議而不辯。抽象的辯論愈多，則人生立身安命之道愈丟在腦后。后來這所謂知，即科學真確可以證實之知。凡無法適用科學證實的問題，都閉口不敢言。開其端者是近代哲學始祖笛卡兒（renedescartes，1566-1650），所以巴斯葛說：amp;quot;我不能原諒笛卡兒amp;quot;。我也不能原諒笛卡兒。因為他的影響后人，必然削減哲學之區域，凡人生立身安命之大本大經，不能證實的，擯之門外，不敢談而不屑談了（見上第二段）。請問禮義廉恥，國之四維，有什么方法可用邏輯去處置？

總而言之，我們看見（西方人也看見）科學知識之節節前進，雖然常常調整，但是是一種穩扎穩打的辦法，而哲學的懸空理論，幾千百年來，講來講去，爾是我非，爾非我是，重翻舊案，毫無進展，所以亟思改善，趕上科學的方法，而且治哲學的人，多半是治數學的人。世事茫茫渺渺，惟數學與邏輯為可靠的工具，所以現代哲學思想乃為數學所統制。十七世紀的巴斯葛就是數學巨擘，笛卡兒出身，也是以科學與哲學合一為職志，近人若羅素及a.n.whitehead更是明顯的例。羅素自身以數學名，他的企圖就是要把數學歸入邏輯范圍，或者整理邏輯，使能容納數學。數學與邏輯是科學的工具，所以大體上，今日哲學已成為數學的附庸，道跑那里去了？誰管？這是今日西方哲學所以脫離人生的空虛現象。

襯救之道，今日哲學有二條恰恰相反之道：一是摒開一大部分不談，而使哲學純粹科學化。這是所謂amp;quot;邏輯的證實主義amp;quot;。意思是把上帝、永生、靈魂、善惡、愛情這些名詞完全摒開。他們以為這些名詞，不但混雜含糊，而且了無意義（senseless），應專以科學的amp;quot;證實amp;quot;（verifiability）為主。所以生出現代風行的新的語意學（semantics）。這些人專在研究語義之變化范圍與構造。另一方向，即所謂存在主義，或有神論（如kierkegaard）或明白的無神論（如薩爾忒）。以上走第一條路的人所不談的，這些人乃大談特談。總而言之，又回到人生切身道德問題，而社會人生良心自由乃成為研討之中心。他們對人生之負責，如sartre，camus雖然是無神論，卻能使人肅然起敬，而他們所覺得在黑暗里的摸索哀鳴，更使人可怕。

在這混亂場中，有幾個人是矯立不倚，形神俱足的，一是georgesantanaya（1863-1952）因為他是主張妙悟的，叫人無法歸類。一是美國詩人waltwhitman（他說amp;quot;我就是我amp;quot;，不像笛卡兒乞求哀憐于他的cogito來證明其有我相）。在哲學上，最近于中國思想的有兩位。一是上文已經說到十九世紀英國唯一的大哲學家勃萊利。他文字佻撻，批評各種支離破碎之論，體無完膚，而重立情感（feeling）在哲學上的地位。又一位是法國柏格森h.l.bergson（1859-1941），獨創直覺與邏輯對立之說。他的巨著時間與自由，在法文原名簡直是同于王陽明的amp;quot;致良知amp;quot;（essaisurlesdonneesimmediatesdelaconscience）而能為直覺樹立充分的哲學基礎。因為法國人頭腦有這一點妙語，在我們中國人看來是非常完滿可喜的，而實際上是與數學派的哲學家背道而馳的。所以勃萊利普通人不甚了了，而柏格森煊赫一時，因為他有amp;quot;創造的天演論amp;quot;，為人所注意。實際上，他們還不會懂得柏格森。

（四）有干勁與無干勁的儒家

我有一句話想說說，儒家正心、誠意、修身、齊家，自然是儒道之中心思想，也是儒道的本源，也是吾國思想系統所以獨異于西方哲學，而足以救西方專求知不求道的空疏迂闊之謬。但是西方雖無儒學，卻能生出很多的名相干才，（如英國維多利亞時代之gladstone，disraeli及美國之佛蘭克林、林肯等。）遠超過清代以名臣兼名儒的朱學者流。如何使儒學適合今日世界，由致虛守寂的靜的儒道，變為有作為有干勁的動的儒道而成為一種活的力量。——這倒是應當推求的根本問題。我想孔孟強哉矯哉活潑潑的道理，經過宋儒受佛學的熏陶，由動轉入靜，而淪于半禪定或準禪定的狀態，是個中國的差錯。要回復孔孟教人的力量，非奪朱回孔不可。

上文已經說過，中國二千五百年來的思想，無論如何變化，千錘百煉，不離其宗，總是實踐第一，這才是東方思想的本來色彩。做人是第一，文章好不好在其次，讀書不讀書也是工具，并非目的。弟子入則孝，出則弟，amp;quot;行有余力，則以學文amp;quot;。明明是孔子之明訓，人做好了，還有amp;quot;余力amp;quot;，才去讀書。與朋友交，言而有信，amp;quot;雖曰不曾讀書，我必說他已經讀過書。amp;quot;（子夏）孔門看來，讀書不是那么要緊，為什么呢？孔門求可行之道而已，平易篤實，直截了當。孔子不曾講本體，也不曾講功夫，更不談性與天道。后來佛學東漸，晉唐極盛，中國思想，已是禪家的天下，宋朝大儒，沒有一個不是學過禪。雖然立意辟佛，然而既入其室而操其戈，實際上已是援佛入儒。禪家要清心寡欲，我們也來清心寡欲；他們明心見性，我們也來明心見性；（amp;quot;見性amp;quot;二字本是禪宗amp;quot;直指本心見性成佛amp;quot;之語。）他們內視看看自己肚臍眼想我們未出生以前氣象，我們也來看看amp;quot;喜怒未發時氣象amp;quot;。由是不禪定，也已半禪定了。顏習齋所謂amp;quot;靜坐內視論性談天而國亡amp;quot;。就使東晉之亡，亡于清談，南宋之亡，理學獨能辭其咎嗎？amp;quot;無事袖手談心性，臨危一死報君王amp;quot;，心已明了，性已見了，于國家何補？

向來儒家，就是儒。至少我少時所看見的村學究，沒有一個不是畏首畏尾，踧踖不安，囁嚅耳語，正襟危坐之輩。那里知道他們是為要明心見性，amp;quot;戒慎恐懼amp;quot;、amp;quot;常惺惺amp;quot;，為程朱所教來的？若說這些踧踖不安，囁嚅喔咿，說話吞吞吐吐，一生不曾看過張口大笑一回的老儒生是孔門的真弟子，我心里就不服。不必說不會踢足球，不會游泳，就是以六藝而論，射箭、騎馬都不敢來。是孔子之所長，乃彼輩之所短，孔子之所短，乃彼輩之所長。釣而不綱，弋不射宿，可見孔子有釣魚射箭的相當本領。至于冠者五六人，童子六七人，浴乎陽明山公園，風乎草上路上，唱歌歸來，更是孔門中人所不敢為而不屑為的鄙事了。最近澳洲首相雖然浮海而亡，然而他是動的，非靜的，這力量哪里來的？也不見得是他們得天獨厚，還是教養的不同吧。

大概宋儒理障，曲解儒道有三：

一、格物致知，轉入窮理讀書。這本來不能完全怪他們。以今科學眼光，自然不能不說他們格物不得其門而入，是全盤失敗的。大學格物致知第五章已亡，朱子竊程子之意以補之，補的不好。本來知至而后意誠，在我看接不起來，知是外物之知，意是內心修養，范疇不同，不易聯系，（不能說地球繞日意就誠，日繞地球意就不誠）。那時大家都以amp;quot;萬物皆備于我amp;quot;，萬物之理相同，給他硬聯起來。也不僅是程朱而已，陸象山也是這個想法。但是朱子解為窮理，而窮理只在讀圣賢書，由是格物變為讀圣賢書，物也可不格了。說格而未嘗格，在當時實在是無可奈何的解釋，由是朱子之學，重學問，重工夫，也算是很負責，比起空談心性，當下承當一派，也很可取。李二曲說：amp;quot;晦庵之后，墮于支離葛藤，故陽明出而救之，以致良知，令人當下有得，及其久也，易至于談本體而略工夫amp;quot;（南行述）。

二、明心見性，這種禪宗的道理，是使儒道由動轉入靜的最大原因，易經言萬物生生不息，本來是動的。生生不息，無一非動，無時不動。不在動字著想，只求致虛守寂，是背乎入世之常理，禪宗本來是極聰明人的道理，是中國人的智慧碰上印度佛學所引起的反應，不關達摩。達摩面壁，由他面壁，不言之教，無言之辯，莊子早已言之。但是禪宗乃出世之學，非入世之學，以出世之學行入世之道，自然要出毛病。我們知道陽陰變易，生生不息就是動，由動可以見性，喜怒哀樂，喜有喜容，怒有怒容，喜怒未發，有什么amp;quot;氣象amp;quot;可言，觀有何益？陸桴亭評程朱amp;quot;靜中驗喜怒哀樂未發氣象amp;quot;說得好：amp;quot;嘗于夜間閉目危坐，屏除萬慮以求其所謂中（即未發氣象）或一時強制得定，嗒然若忘，以為此似之矣。然此境有何佳處，而先儒教人為之。故除卻戒慎恐懼，別尋未發，不是槁木死灰，便是空虛寂滅amp;quot;。

圣人何曾教人這個樣子？

向來反對這種不務實地做事，談空說理之人甚多，不必說顏習齋指出程朱教出amp;quot;弱人、病人、無用人amp;quot;如amp;quot;婦人女子amp;quot;之弱書生，費燕峰說得尤透徹：amp;quot;后儒所論，唯深山獨處乃可行之，果靜極矣，活潑潑地會矣，沖漢無朕至奧，心無時不在腔子里，性無不復，即物之理無不窮亦止與達摩面壁天臺止觀同一門庭，何補于國，何益于家，何關于政事，何救于民生？amp;quot;他們都是明末清初親感到亡國之痛。所以顧亭林也深感末學之空疏以致亡國之禍，所以堅決排除明心見性之流弊。amp;quot;今之君子聚賓客門人之學者數百人，而皆與之言心言性，舍多學識以求一貫之方，置四海困窮不言，而終日講危微精一，是必其道之高于孔子，而其門弟子之賢于子貢也。amp;quot;amp;quot;是故性也命也，孔子之所罕言，而今之君子之所恒言也。amp;quot;

三、理欲之辨，這更是學佛不成轉而學儒者的話，也是宋儒戒慎恐懼由動轉入靜的大原因，釋迦來心理學，所以他們也來心理學，而作為天理人欲之辨，一心求amp;quot;人欲凈盡，天理流行amp;quot;，仿佛人欲就是人生苦海萬劫不復的孽障，欲求天理流行，必先斷去人欲，而后涅槃可得也。這話一點也不冤枉程朱。他們最怕心不見理不明，就是因為amp;quot;物欲amp;quot;所蔽，求其不蔽，只有靜之一法，只有戒慎恐懼，一塵不染，然后能修到老寡婦死水不波的心境，一切無動于中。這豈是所以應世用世之方？人生豈能無欲，無欲又何必有作有為，生生不息？戴東原極辟理欲為二之謬，而謂圣人必順人之情，遂人之欲。顏習齋明言，amp;quot;欲之不存，性將安附？amp;quot;所以那些去欲言性，或存天理、滅人欲的話，都是犯幼稚的毛病，未曾曉悟情性之為物。王夫之最好，他說：amp;quot;天理即在人欲之中amp;quot;。去人欲而言天理，都是寥闊迂謬之談。依我看來，王夫之最合現代人的心理學。他論性之動最好：amp;quot;與其專言靜也，無寧言動，何也。動靜無端者也。故專言靜，未有能靜者也。性效體靜之而效動，茍不足以效動，則靜無性矣。既無性，又奚所靜耶？性效于才，才效于情，才情之效，皆以動也。故天下之不能動者，未有能靜者也。amp;quot;所以如果說靜勝于動amp;quot;是圈豕賢于人，而頑石飛蟲賢于圈豕也amp;quot;。

總而言之，宋儒的理學在孔學演化中的過程，是一種差錯的扭轉，使孔門平易孝弟忠信重實行的教訓，轉為迂闊空疏之談。朱子之平實篤學，自然可以敬佩，只可惜他不走明道存養的大道，而入伊川冷若冰霜的迂徑。影響所及，支雜破碎，遂引起明代心學之反抗，卒使清儒并宋明之學而棄之，而思漢學之復興。至少在今日amp;quot;存天理，滅人欲amp;quot;是萬萬講不通的。人欲凈盡，不是天理流行，而是寂滅虛空，有違上天好生之德。此話還是現在不要講好。若張子西銘，民胞物與，卻是有活生生的力量，宋儒也有偉大可喜可佩之處。伊川自言amp;quot;千年來無真儒amp;quot;，而他弟兄獨得千載不傳之秘。其實千年來不曾援佛入儒，援佛入儒自伊川始。豈援佛始可以稱真儒？從此而使天理人欲分為二物，儒者一味戒慎恐懼，而戒慎恐懼遂為儒者之特征，所謂amp;quot;常惺惺amp;quot;者，結果不免為假惺惺。此儒家之所以不是出家人，而似出家人懦弱無能之真因。

今日的世界是動的世界，是各國稱雄并駕，日日改進，時時改進的世界。我們再要半禪定，準禪定，即不足以自存。

今日世界也是功利世界，儒家非無利用厚生學以致用之精神，西方文化之壓力何在？就是趕我們在利用厚生學以致用著想。我敢相信，亭林復生，不易斯言。顏習齋提出，改amp;quot;正其誼不謀其利，明其道不計其功amp;quot;為amp;quot;正其誼以謀其利，明其道而計其功amp;quot;，值得我們詳細體會。荀子人定勝天之論，也是合于科學實用精神。我常想，荀子amp;quot;從天而頌之，孰與制天命而用之。amp;quot;是那里科學館的最好的碑銘。amp;quot;大天而思之，孰與物畜而裁之。amp;quot;（amp;quot;裁amp;quot;字依王念孫改）是那里農林館最好的碑銘。amp;quot;望時而待之，孰與應時而使之。amp;quot;是那里水利局的碑碣。amp;quot;因物而多之，孰與騁能而化之。amp;quot;是那里化學館的匾額。amp;quot;思物而物之，孰與理物而勿失之。amp;quot;應該是那里原子爐的箴言，這樣驅荀韓，直追孔孟，是可以使儒家恢復本有的力量。